Sergio Toro Arévalo^*
Javier Vega^**
Alberto Moreno Doña^***

JESÚS VA AL FÚTBOL
Jesucristo nos dijo que nunca había visto un partido de fútbol. De manera que mismimimiamigos y yo le llevamos a que viera uno. Fue una feroz batalla entre los 'Punchers' protestantes y los 'Crusaders' católicos. Marcaron primero los 'Crusaders'. Jesús aplaudió alborozadamente y lanzó al aire su sombrero. Después marcaron los 'Punchers'. Y Jesús volvió a aplaudir entusiasmado y nuevamente voló su sombrero por los aires. Esto pareció desconcertar a un hombre que se encontraba detrás de nosotros. Dio una palmada a Jesús en el hombro y le preguntó: "¿A qué equipo apoya usted, buen hombre?". "¿Yo?", respondió Jesús visiblemente excitado por el juego. "¡Ah!, pues yo no animo a ningún equipo. Sencillamente disfruto del juego". El hombre se volvió a su vecino de asiento y, haciendo un gesto de desprecio, le susurró: "Humm... ¡un ateo!"
Antoni de Melo S.J.

La sociedad actual, según las ciencias humanas, se ha desarrollado sobre la comprensión de un periodo de la humanidad definido como modernidad (Dussel, 2025; Vallega, 2021 entre otros). Dicho periodo ha sido caracterizado desde diferentes perspectivas, por lo que en este texto referiremos a la perspectiva ontológica de lo humano y sus derivados epistémicos y por sobre todo didácticos. La modernidad se sostiene ontológicamente y por ende desde la epistemología, sobre la separación mente-cuerpo (Manuel Sergio, 2019; Vallega, 2021). Se funda con la certeza absoluta que la condición distintiva y esencial de lo humano era la razón, aspecto relevado y sintetizado en la máxima cartesiana "cogito ergo sum", de manera que el uso de la razón, como una propiedad fuera de lo natural y sensible, capaz de propiciar el análisis, la síntesis, una perspectiva abstracta o separada de la reflexión, fue fundamental en la instalación de la cultura de la fragmentación. Sobre esta cultura se ha concretado y desarrollado un modo de vida y de comprensión que abarca la totalidad de la experiencia del vivir como seres, seres fragmentados.

Un derivado estructural de esta perspectiva se operacionaliza en lo fragmentario y lo individual, de manera que el devenir de cada ser se estructura desde su propio existir y dentro del cual se percibe a sí mismo como una persona compuesta por un conjunto de "partes" que le permiten actuar en diferentes dominios del acontecer cotidiano. Este razonamiento llega al extremo de considerarle incluso partes independientes, o en el mejor de los casos, interdependientes, que pueden actuar en forma paralela o contradictoria. Expresiones populares como "Mi mente me dice una cosa y mi corazón otra" o "mi espíritu es fuerte, pero mi cuerpo es débil" dan cuenta de esta visión. Manifiesta una lucha interna entre dos entidades, a lo menos, que están en constante disputa, relevando una suerte de existencia esquizoide.

Esto implica que la vivencia personal se configura desde una comprensión dualista. Por un lado, se busca equilibrar ambas identidades desde la perspectiva íntima del sujeto; por otro, se afirma la libertad y la individualidad como condiciones fundamentales y horizontes existenciales. En este marco, el manejo autónomo de la propia vida en cada uno de sus ámbitos se convierte en un propósito central y en la característica esencial de un desarrollo humano considerado adecuado e incluso deseable. Esta visión, sin embargo, ha contribuido a una subordinación de lo natural, percibido con cierto desprecio, y a una fragmentación de lo espiritual, aunque revestida de una apariencia más refinada.

De esta manera lo referido a lo sensible, dinámico y emergente desde sí mismo (lo denominado Naturaleza), es un caos permanente, impredecible e inatrapable, sujeto a procesos recurrentes y recursivos que en su fragmentación se fue transformando en un ámbito de estudio de la razón, cuyo afán fue hacerse cargo de desentrañar sus lógicas y fórmulas hasta llegar a su dominación y control absoluto. De igual forma ocurrió con la experiencia espiritual o mística, que trató de llevarse a una metodología y énfasis de coherencia de pensamiento válido y evidenciable, más que estrictamente vivenciado convirtiéndolo en una síntesis "objetiva" estable y hasta predecible. De modo que la experiencia espiritual fue transformándose en un proceso normativo, regulado e institucionalizado, aspecto de dominio, experticia y maestros.

No obstante, en el mismo período que se instala la modernidad en la cultura e historia de occidente, otras culturas no hegemónicas, como la oriental o africana (Bantú), la cultura India y las culturas originarias del continente americano (Dussel, 2025; Boff, 2020), mantuvieron otras comprensiones sobre los aspectos mencionados, estableciendo una suerte de abismo existencial (Vallega, 2021). El abismo existencial, en sus palabras, es de todas formas un abismo de sentidos y configuraciones que sobrepasan las habilidades de actuación y de sustentación, arraigado en las habilidades de construcción de sentido y la Aesthesis¹ diferenciada en un entorno o ambiente extraordinariamente dinámico, variable y por ende presente (Vargas et al., 2023).

Es habitual en la experiencia-vivencia cotidiana de los pueblos originarios su relación con los entornos que habitan. Por ejemplo, en las alturas del valle de san Pedro de Atacama, en la cultura Likantay², la relación vivencia con los entornos que se habitan se vive como una condición estructural de su existencia, de tal modo que no adquiere un valor diferente al vivir, sino más bien lo contrario: es eje que explica, describe y organiza la forma de vida o modo de existencia particular de dicha comunidad. Lo relevante es que se genera una articulación reciproca y de co-definición (Maturana y Varela, 1984), entre aquello que produce lo vivo y lo viviente."Tal articulación crítico-afirmativa solo ocurre cuando llegamos a cuestionarnos en torno a nuestras sensibilidades, ideas, prejuicios; maneras de estar-en-el-mundo y de ser." (Vallega, 2021:15).

Esta particular forma de establecerse, sin contaminarse por el flujo con pretensiones civilizatorias de la Modernidad³, fue sintetizada por Susan Prescott (2022), relevando en un esquema (figura 1) que cada ser viviente depende tanto de su entorno como de aquello que le constituye. Gracias a esto podemos diferenciar o establecer a lo menos 4 aspectos invariantes de acuerdo a Varela & Thompson (2001), Maturana & Dávila (2019) y Tomasello (2019):

1. Ciclos de armonía en la regulación organísmica o intimidad fisiológica;
2. Ciclos de armonía en el acoplamiento sensoriomotor entre organismo y entorno;
3. Ciclos de armonía interacción intersubjetiva, que implican el reconocimiento del significado intencional de las acciones y la comunicación lingüística (en humanos);
4. Ciclos de construcción cultural basadas en la resonancia afectiva e intencionalidades colectivas compartidas.

Cada uno de estos ciclos no se entiende sin los demás, por lo que no son componentes, estructuras o partes, sino dimensiones constitutivas del vivir de los primates en general y, en el caso de la última de ellas, de los humanos en particular. La construcción de intencionalidades colectivas compartidas (Tomasello, 2019), implica desde nuestra opinión la base y concreción de la experiencia espiritual, mística o en su sentido formal y normativo, religiosa. Si bien esta emerge como resultado en una manifestación personal, el proceso se construye desde y en la comunidad, como un fenómeno que responde a la resonancia afectiva, que se produce desde las condiciones encarnadas de la experiencia compartida, desde lo tónico-afectivo (Toro-Arévalo, et al., 2025) hasta lo simbólico-cultural, como un continuo entre lo bio y lo cultural, entre la vida y la cultura.

Desde este posicionamiento se puede apreciar en concreto que la construcción colectiva abre una configuración desde las materialidades directas a los aspectos invisibles o inmateriales que organizan distinciones tanto las relaciones operativas como las de sentido y existenciales. Con la salvedad que toda distinción es y no podrá ser más que una aproximación dada la infinitud de la experiencia y la finitud de la estructura. De ahí que la organización y sentido de la experiencia espiritual se permite un tipo de conocimiento o conciencia (conocimiento compartido o co-saber) se abre a lo sensible y pre-reflexivo o más bien nos empuja hacia una perspectiva otra de la reflexión. Maine de Biran (en Henry, 2007), nos propone que la reflexión es sobre aquello actuado y por tanto conocido, quizás no pensado ni deliberado, sino como un flujo y encuentro en la situación que nos ubicamos en un determinado momento, lugar y estado, es decir la constancia de la presencia.

Figura 1. Salud Planetaria - Nota. Prescott et al. (2002).

Al observar el grado de dependencia y co-definición que se produce entre los seres vivos cabe preguntarnos dónde aparece la espiritualidad como condición constitutiva de lo humano y qué relación tiene con la salud. O, dicho de otra forma, cómo cuidamos una salud espiritual o una espiritualidad saludable.

Nos interesa relevar que la experiencia espiritual es un proceso que requiere como nunca poner atención a la condición encarnada, relacional, comunitaria y planetaria que le posibilita, es la forma en que la construcción humana establece una conexión y vinculo que sostiene tanto a la persona como a la comunidad, en el entendido que para muchas culturas lo comunitario se extiende más allá de lo humano, implicando otros seres vivos como son los animales no humanos, pero también entidades como las montañas, los ríos, el bosque y todo lo que forma parte de su entorno.

Cuidar de nuestra espiritualidad es, significa para nosotros, parafraseando a Groys (2017), cuidar de algo, de lo que prácticamente sabemos casi nada. Hablar de espíritu, espiritualidad o misticidad parecieran ser palabras ajenas en un mundo o sociedad inmersa en materialismos absolutos y un predominio absoluto de lo económico como certeza y sentido existencial.

La misticidad y dimensión espiritual de lo humano, la experiencia radical de la espiritualidad como emergencia desde lo comunitario

Humberto Eco (2017) citando a Virgilio de Bigorre, advierte la existencia de la palabra fuego desde las doce tipos de lenguas latinas indicando que en cada uno el fuego puede adoptar nombres distintos, como "ignis", "quoquinhabin", "ardon", "calax", "spiridon", "rusin", "fragon","fumaton", "ustrax", "vitius", "siluleus", "aeneon".

Lo que nos interesa del análisis de Eco, es que la experiencia del fuego se relaciona con una sensorialidad concreta y directa, como al mismo tiempo que se la usado como icono, arquetipo y símbolo de aquello que produce y genera tanto la transformación como el sentido de lugar, el hogar, el ardor, el espiridon el encendido o inicio (ignis) de algo, que al compararse con la etimología de espíritu, el aliento, respiro o movimiento (Diccionario Etimológico Chileno, 2025), la espiritualidad o espíritu o experiencia espiritual o mística, implica una experiencia radicalmente senso-afectiva, no es una entelequia o concepto lógico que se deduce y por tanto se vive, más bien depende de modos de actuación en contextos situados, temporales e históricos en el devenir de las personas, que construyen en conjunto y que conservan o cambian dependiendo de la resonancia de sentido y coherencia que éstas se manifiesten en modos directos de vivencia y experiencia. Según Willians James (2017) la experiencia mística implica: Inefabilidad, Cualidad de conocimiento, Transitoriedad y Pasividad.

La primera (Inefabilidad) expresa la imposibilidad de explicar al detalle aquello que se está viviendo como experiencia, que las palabras no alcanzan a dar cuenta del sentir, la situación y la comprensión vivida, o dicho de otro modo aquello que se vivencia no tiene palabras que logren definir en su totalidad o que engloben y particularicen lo vivido."el elemento más simple de la experiencia mística parece ser ese sentido profundo del significado de una máxima o de una fórmula que veces nos sobreviene" (James, 2017:307). Aquello que excede a la expresión y al decir en términos comunes o específicos, más bien se adentra en lo nuevo y sorprendente pero siempre anclado a una determinada⁴ contingencia.

La segunda (Cualidad de conocimiento) refiere que cada experiencia mística implica un modo de proceder en el ámbito específico en el cual se desarrolla la experiencia. Este aspecto resulta altamente interesante toda vez que implica una suerte de experiencia óptima en dominio en el que se está actuando o requiriendo, una experiencia mística implica un modo de comprender y actuar que implica confianza y veracidad en lo que se realiza.

La tercera (Transitoriedad) refiere a que la experiencia mística implica un tiempo preciso y definido, no es permanente y estable, más bien emerge como una ruptura o quiebre de la⁵ cotidiano y permanente, implica una instancia que se muestra y siente original y efímera.

La Pasividad (cuarta), desde James (2017) refiere a que la experiencia mística le ocurre a quien la vive, por más que la busque depende de factores que no están en su control, desde nuestra opinión más bien se refiere a la receptividad o apertura de la persona que se encuentra en tal situación, si bien no lo pude generar a voluntad, no es menos cierto que requiere de una sensibilidad, apertura y disponibilidad pre-reflexiva⁶ (Merleau-Ponty, 2000).

A pesar que estas cuatro condiciones parecieran referir a elementos desplegados en la individualidad, es en superación de la individualidad que esto puede ser advertido. La experiencia individual, privativa e intimista, no hace más que llevar las cosas al terreno de la apropiación, como si lo individual fuera al mismo tiempo lo propio, obviando que lo propio es aquello que no deja apertura a nadie más. La soledad y la falta de apertura son aquellos elementos que finalmente termina pervirtiendo la experiencia, ya que el campo de lo animal, humano o no humano, es el campo de la vivencia compartida (Con-vivencia) en virtud de la vida perdurable (per-vivencia) y no de la vida derramada, dispersa, perdida (per- versión).

En su profundidad, lo humano es lo compartido, lo co-vivenciado, lo comunitario. Tal como grafica Prescott, lo comunitario no se refiere únicamente a lo humano, sino a todo lo animal, lo viviente y lo existente, sin categorías diferenciadoras sino sistemas integrativos por influencia. Una visión ecosistémica. Desde las culturas originarias esta forma de estar y ser en mundo se organiza desde la relacionalidad fluida con lo que definimos como naturaleza o entorno. Es desde allí que el sentir o la configuración de sentido se va constituyendo en un proceso de enacción permanente con procesos que dinamizan y constituyen el entorno inmediato, que se encuentra y actúa a cada instante como un proceso generador de identidad y de mundo (Maturana y Dávila, 2019).

Desde esa condición es que su actuar es más ecológico y sistémico, que autónomo y fragmentario. Este elemento es lo que permite comprender la noción de concretud en su despliegue, ya que la concretud es la condición de acumulación o de crecimiento por agrupación, es la forma en que las intenciones se plasman en realidad y la experiencia se convierte en despliegue vital. La sistematicidad es lo que le otorga el sentido no fragmentario, como en un entorno/hábitat integrado. La experiencia de lo vivido es experiencia integrativa ya que no existe el habitar sin hábitat, ni entorno sin mi participación, ya que somos a su vez el entorno de otros.

Como hemos referido más arriba, esta visión se adentra en cosmologías, en interpretaciones desde el y para el todo, lo que nos lleva a interrogarnos si es posible salir de las lógicas dualistas (modernas) para intentar una sensibilidad y descripción diferente y por consecuencia la descripción e interpretación de motricidades otras, caracterizadas por la totalidad del actuar, desde un organismo vivo que se acopla con su entorno (Maturana y Varela, 1984) abriéndose mucho allá de una cualidad referida a una intencionalidad operante (Merlau-Ponty, 2000), sino a constituir identidad-mundo.

Figura 2. Dimensiones del desarrollo humano - Nota. Toro-Arévalo et al. (2023).

La construcción de mundo como un encuentro

Encontramos o construimos el mundo desde la sensibilidad que configura todo lo que hacemos, incluso lo que llamamos pensamiento. Pero cada quien siempre está, como experiencia directa, desde cómo se ve afectado por lo que escucha, observa y hace. Desde que somos niños y niñas, la experiencia irrenunciable es sentir mi estado que se encuentra acoplado a mi entorno, como una suerte de diálogo o relación constitutiva recíproca, que el lenguaje o la coordinación de sentires transforma y ubica una cultura en particular. La raíz de todo el proceso está en la vivencia más íntima y directa, que se va articulando con la memoria directa de un actuar específico en el río, en el monte, en la huerta, la sala de clases, el grupo de amigos/as, la familia, la comunidad.

La encarnación, como sensibilidad actuante, genera y articula la experiencia, es en esa condición que emerge el sí mismo, en tiempo-espacios des-mesurados, cuya base se da en el seno de la comunidad-persona (figura 2), en una conciencia ecológica- relacional que no deja lugar a una ontología del sujeto individual. De manera que el entorno, si bien es cierto presenta desventajas y eventuales riesgos, dificultades y hasta peligros, al mismo tiempo ofrece posibilidades, desafíos, concreciones y oportunidades de realización tanto colectivas como individuadas (Simondón, 2018). Lo relevante es que en ese encuentro emergen tanto lo propio, lo ajeno y lo posible (Jiménez & Peralta, 2021).

Figura 3. La construcción de lo colectivo desde la coordinación y resonancia afectiva - Nota. Basado en Rosa (2020).

Esta posibilidad de la realización colectiva e individuada, visto en un nivel de personas humanas, se grafica en la figura 3, en donde sin dejar de ser unos, somos unos en concretud, construcción colectiva, que encuentran en la meta y la atención conjunta (sin que sean productos disociados de la persona, elementos únicamente intelectuales) posibilidades de actividades colaborativas conjuntas.

Esto que vemos como posibilidad en un intento de recuperación de aquello que el paradigma de la modernidad ha removido es aquello que se vivencia en el cotidiano por aquellos pueblos que no toman contacto con esta corriente civilizatoria que al mismo tiempo es corriente de subyugación (Dussel, 1994). Tomaremos como referente dos pueblos en particular que han sido conocidos y explorados con anterioridad y cuya pervivencia nos permite ilustrar lo hasta aquí expuesto. Nos referimos a los pueblos coreguaje (Colombia, "hijos de la tierra") y mapuche (Chile, "gente de la tierra").

El momento histórico-existencial de cada uno de los pueblos ha transcurrido por temporalidades diversas. Mientras el pueblo coreguaje ha conservado muchas de las características organizativas y existenciales originales, a pesar de la penetración en sus territorios de la actividad misionera (de las órdenes religiosas católicas de franciscanos y capuchinos), propiciando asimilar ante el estado sus propios representantes elegidos y con una figura de sujeción al territorio en un proceso que al mismo tiempo genera delimitación, el pueblo mapuche vive la duplicidad de un alto número de comunidades habitantes aún del territorio original (políticamente conocida como la macrozona sur de Chile) junto con un alto número de habitantes en zonas urbanas en proceso de recuperación de sus identidades culturales propias como son la religiosidad, la relacionalidad y la lengua.

Podemos hablar por tanto de dos comunidades que se encuentran en fases distintas, pero que ya sea en proceso de reafirmación y adaptación (coreguaje), ya sea en proceso de reafirmación y recuperación (mapuche), mantienen su espiritualidad de gratitud al origen, la tierra, como marca identitaria.

Estos elementos de expresión de la espiritualidad desde las coordenadas planteadas, los revisaremos desde las categorías esenciales de Encarnación, Experiencia, Hacer sentido, Afectividad, Emergencia y Autonomía, que son a su vez las Manifestaciones de la Motricidad humana que se identifican en la motricidad humana en acción.

Figura 4. Manifestaciones de la motricidad humana - Nota. Toro-Arévalo et al. (2022).

• Encarnación: se refiere a los procesos orgánicos y constitutivos de la biología y sus procesos de homeostasis y propioceptivos: en esta dimensión la alimentación y los procesos de higiene, morfología, se caracteriza por su articulación con la cosmovisión y perspectiva interpretativa del mundo y de la persona dentro de ella. La sabiduría mapuche no es, de ninguna forma, una expresión intelectiva, sino concreta y vivencial, el sabio (kimche) el que posee el buen saber (kimün) es el que está plenamente compenetrado con su entorno y su espíritu, de forma que la relación con su tierra es una forma de habitar concreto, real y verdadero, valedero como lo bueno. Asimismo, el pueblo coreguaje se desarrolla como una cultura que se extrae sus alimentos desde una plantación o cultivo comunitario, hasta la distribución, preparación y comida colectiva.
• Experiencia: se refiere a las praxias o comportamientos diferenciados por la intencionalidad más que por sus patrones biomecanismos, desde lo personal e íntimo a lo amplio y compartido, que estructuran una recurrencia de patrones específicos dentro en un contexto determinado, como sería un juego o una actividad de sustento.

La experiencia, en coherencia con lo planteado, se vive en concreto en espacios y territorios ya habitados por las demás personas no humanas. En el caso de los coreguaje, en sus diferentes praxis dentro de su infancia están sustentadas fundamentalmente dentro del espacio-tiempo del río. En dicho lugar, se concretiza prácticamente el sentido de la infancia compartida con otros niños y niñas, pues si bien hay adultos, estos no presentan una acción directa sobre el tipo o sentido de las actividades que niños y niñas realizan dentro del río.

Por el contrario, niños y niñas se acercan al río desde edades tempranas (desde el caminar autónomo) y con mucha confianza, con autonomía e independencia de la presencia de adultos. En el caso del pueblo mapuche, el espacio-tiempo varía según la zona de emplazamiento tradicional: la montaña, el valle, el río, los mares, encontrándose todos en un espacio-tiempo esencial que resume la trascendencia de la espiritualidad, como es el guillatun, desplegado en torno a un rewe.

Hacer sentido, esta dimensión es lo que Merlau-Ponty (2000) planteaba al decir que la motricidad como el sentido de todas las significaciones, traducida, en términos operativos, se precia que toda experiencia tiene un excedente de sentido. En el caso del pueblo mapuche, el sentido se entiende desde el origen, aceptándose aquello que entra en la cosmovisión y que significa el despliegue de la identidad. La palabra, el sonido, el espacio, la forma de relación, el respeto y la disposición del corazón en el cotidiano, es lo que hace sentido y que se confirma no en la experiencia individual, sino en la experiencia colectiva. El saber escuchar (allkütun) como virtud primordial que permite la pervivencia, cuando se da de buena forma en la persona sabía que sabe escuchar (kimche allkütufe). En el caso de los coreguaje esto se produce como una experiencia relacional con una ética desde el disfrute y la vivencia permanente de sí mismo y de las bondades del río para el existir de la comunidad y en consecuencia para la propia persona. De allí que cuidar y servir al vivir se aprenden como centrales del ser coreguajé desde el escuchar, observar y actuar.

Afectividad, se entiende como la dimensión más particular de una hipersistema vivo y mamífero, es decir un ser animal que orienta todo su hacer desde el estado emocional que se encuentra, cuya condición se genera desde una materialidad capaz de sentirse y perturbarse en su estado interno producto de su acoplamiento estructural con el entorno. En el caso de los pueblos mapuche, la afectividad está a la base de todo su sistema de transmisión que identificamos con educación, pero que se vivencia como un crecer bien. Los principios educativos identificables en el pueblo mapuche son: 1) kümeyawal ta che, conducta de respeto en la interacción con los demás miembros de la familia y comunidad; 2) yamüwal ta che, estima y respeto hacia las demás personas, demostrado tanto en las actividades cotidianas como en ceremonias socio-espirituales; 3) küme che geal, la generosidad y bondad como eje articulador de la interacción y vinculación con la familia y comunidad; 4) küme rakizuam ta nieael, formación de la reflexividad y razonamiento como motores para el comportamiento de las personas; y 5) kim che geal, ser una persona sabia, poseedora de conocimiento factible de ser utilizado al interior en beneficio familiar y comunitario (Quilaqueo, 2012; Muñoz, 2016; Quilaqueo y Quintriqueo, 2017; Vega et al, 2024). En el contexto del pueblo coreguaje, particularmente en la infancia, la afectividad o perturbación se produce en su sentido más radical por estar dentro de un marco ancestral y pueblo milenario que ha sido capaz de sobrevivir a las condiciones de cambio mundial desde su forma de vida ribereña. Esto es muy importante pues si bien las contradicciones y permeabilidad afecta la cultura, no es menos cierto que la mantención de una cultura, desde su idioma, formas de relación y configuración de sentido vital, constituye una manifestación estructural de resistencia cultural, sobre todo en el contexto de la globalización y de la tecnología de la información. En términos más operativos, las formas de relación y los afectos que allí se pone de manifiesto permite ver que la confianza, el respeto, el encuentro y la honestidad son hilos fundamentales para tejer relaciones propositivas y protectoras del vivir que se generan desde la infancia en la experiencia de estar-siendo en rio.

Emergencia, entendida como el mundo que brota a cada instante como resultado de las recursividades del actuar de cada cultura. El momento histórico vivencial de cada uno de los pueblos permite ver proceso de acción, reacción e integración ante el cotidiano que se transforma, incluyendo su entorno, apropiándose de formas nuevas de expresar el sentido de lo colectivo. En el contexto de la comunidad e infancia coreguajé, depende del vivir en cada momento y de cómo se encuentran en cada momento, en especial en el contexto del río, que es el espacio-tiempo de encuentro primordial de los menores desde el inicio del día hasta el atardecer, y de la chacra y los bosques en el caso de los adultos.

Autonomía, todo lo anterior se concretiza y es visible en las formas y expresiones de la condición de autonomía particular de cada ser vivo, pero que no se entiende sino desde el proceso comunitario o social en el cual cada quien se encuentre. El niño mapuche aprende a ser uno en su comunidad a través de la palabra oída y luego transmitida con la intención de llegar a ser un adulto que posee el ser kimche (persona sabia), norche (persona recta en su actuar social), kümeche (persona bondadosa) y newenche (persona fuerte mental, física y espiritualmente), no para sí, sino para la comunidad. En el caso de la infancia coreguajé, la autonomía dentro del río es fundamental para la pervivencia de la persona al mismo tiempo que para la comunidad, pues la pesca no es individual sino colectiva. La autonomía es la manifestación más propicia de la madurez o separación de la madre o progenitor, pero al mismo tiempo es lo que permite entrar en una relación constitutiva, es decir ser coreguaje implica ser suficientemente capaz de enfrentar las libertades y responsabilidades que implican la vida coreguajé. Por consecuencia, no es sólo un tema de cada persona, sino de la comunidad. Desde allí, se puede entender de mejor forma que padres y madres, o bien no estén presente o si lo están no intervengan mayormente en las actividades de niños y niñas dentro del río, como también, que se potencie o permita que niños y niñas se acerquen lo antes posible al río.

Comunidad que soy y la comunidad que me acoge: el espacio-tiempo educativo

Planteamos en el título de este capítulo, que la experiencia de la no-comunidad es la experiencia del vacío existencial, tanto por ser yo misma comunidad relacional con el entorno para el cual yo mismo soy comunidad, como por la posibilidad de apertura hacia una comunidad que me acoge. El lugar de la experiencia no es, por lo tanto, como la modernidad dicta, un espacio aislado, ajeno y por lo tanto intelectualizable. El lugar de la experiencia es la persona-en-su-comunidad, en su koinonía, asumiendo tanto el sentido bíblico como el sentido filosófico de estar íntimamente unidos por el amor (bíblicamente en el compartir el pan, filosóficamente en el compartir los ideales civilizatorios).

De esta manera la comunidad educativa es la comunidad de vida, comunidad existencial y por lo mismo generativa. Así como los niños coreguaje encuentran en el río su espacio- tiempo de despliegue existencial, nuestra escuela moderna pretende ser un espacio-tiempo de despliegue existencial, en donde la comunidad, con sus múltiples niveles, se expresa. Es (debería ser) un espacio de despliegue de la motricidad humana en toda su extensión, un lugar de plena manifestación (figura 5, izquierda). Si al coreguaje le quitan el río, y al mapuche le quitan la tierra, pierden su sentido vital, existencial y por lo tanto plenamente identitario de la comunidad. Es fácil identificar esto en pueblos denominados originarios, dado que no han vivido la fractura del ser que implicó la modernidad con la división de lo intelectivo de lo sensible; sin embargo, el ser humano "moderno", en la escuela "moderna", vive el desgarro del aislamiento y la división. La expresión del ser desarraigado y por lo tanto ya no persona, sino individuo. Ya no humano, sino existente (figura 5, derecha).

La negación de mi ser comunidad es, en último término, lo que genera la sensación de vacío, porque es de forma definitiva la comunidad la que posibilita la espiritualidad como experiencia de sentido. Siempre hay que volver a la comprensión que la comunidad no son solamente los otros humanos, sino todos los seres, ya que, si pretendo relacionarme con respeto con las demás personas humanas, aquellas personas no humanas con quienes interactúo también requieren de ese respeto, y todo ente. El río, la montaña, el ave, el viento, el aire… todo aquello que me rodea y permite vivir. La experiencia de la comunidad que se amplía, tal como lo vimos originalmente en la figura 1, es la experiencia de la persona que puede profundizar en su espiritualidad hasta el sentido último del ser. Existencia plena, humilde, integrada, reconociendo su dependencia y por lo mismo, su necesidad de estar/existir con otros.

De esta manera la comprensión de la salud personal, o social o espiritual se contienen mutuamente, como lo señala Lluis Duch (2002) la salud en definitiva son las formas de relación que cada quien tiene consigo mismo, su comunidad y sus fines. Lo distinto es que no emerge desde si como un acto automático y propio, sino desde aquello que le contiene y sostiene. Como un diálogo permanente entre lo que se siente y el contexto, como una co- definición permanente y dinámica. Dependerá de la acogida y el cuidado (Boff, 2020) que cada quien reciba y done el cómo esa salud se manifiesta y sostiene.

Figura 5. El espacio educativo como expresión de lo humano. En pleno despliegue (izquierda) y en deshumanización (derecha) - Nota. De los autores

Corolario

Comprender la espiritualidad como un proceso y dimensión que se constituyen en las relacionalidades dinámicas y concretas del día a día nos provoca en las acciones educativas que emprendemos desde los principios y objetivos que construimos en comunidad. Cada vez se nos hace necesario entender que lo particular de lo humano, como ser vivo, es su capacidad y condición de construir sentidos colectivos compartidos que emergen en la reciprocidad y armonía de su condición y el relato que hacemos de ella. Lo simbólico en el caso humano, no es un mero instrumento o un acuerdo protocolar, más bien se conforma en la característica radical que diferencia o particulariza tanto su forma de vida, como el sentido de la misma.

Su origen biológico-estructural, que posibilita ciertas condiciones que le permiten entender, desde el lenguaje y la observación, (Maturana & Verden-Zöller, 2009) el compartir y co- constitución de lo vivo, como forma de convivir entre humanos y no humanos, puede permitirnos configurar una espiritualidad situada desde lo comunitario-personal, tanto humano como no humano, orientado hacia perspectivas saludables y del buen vivir, contribuyendo hacia el cuidado de todas las formas de vida hermanadas entre sí, como ya lo mencionara Francisco de Asís, al considera al sol, la luna, cualquier forma de vida como hermanos y hermanas dentro de una gran familia cósmica.

Así será muy difícil que cuando vayamos al futbol o a cualquier manifestación y práctica social, confundamos el ganar con el juego, o la recreación con la entretención. Ayudará a que no confundamos la salud con la ausencia de dolor y, mucho menos, la espiritualidad con el dogma.

Referencias

• Boff, L. (2020). Reflexiones de un viejo teólogo y pensador. Trotta.
• Casaldáliga, P., & Vigil, J. M. (1992). Espiritualidad de la liberación. Sal Terrae.
• Duch, L. (2002). Antropología de la vida cotidiana: Simbolismo y salud. Trotta.
• Dussel, E., & Colmenares, K. (2025). Hacia una teoría de la modernidad/colonialidad: La descolonización epistemológica. Akal.
• Dussel, E. (1994). El encubrimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad. PLURAL Editores.
• Henry, M. (2007). Filosofía y fenomenología del cuerpo. Sígueme.
• Henry, M. (2010). Fenomenología de la vida. Prometeo Libros.
• James, W. (2017). Variedades de la experiencia religiosa: Un estudio de la naturaleza humana. Trotta.
• Jiménez Jiménez, D., & Peralta Antiga, R. (2020). Guía para andar proyectos desde la perspectiva comunal. Casa de las Preguntas.
• Maturana, H., & Dávila, X. (2019). Historias de nuestro vivir cotidiano. Planeta.
• Maturana, H., & Varela, F. (1984). El árbol del conocimiento: Bases biológicas del entendimiento humano. Editorial Universitaria.
• Maturana, H., & Verden-Zöller, G. (2009). The origin of humanness in the biology of love. Imprint Academic.
• Merleau-Ponty, M. (2000). Fenomenología de la percepción. Península.
• Muñoz, G. (2016). Participación familiar y comunitaria en el diseño y desarrollo del currículum escolar en contextos de diversidad sociocultural [Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Barcelona]. https://ddd.uab.cat/record/176053
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^*Universidad de Chile, Departamento de Educación, sergio.toro@uchile.cl

^**Universidad Austral de Chile, Instituto de Ciencias de la Educación, javier.vega@uach.cl

^***Universidad de Valparaíso, Escuela de Educación Parvularia, alberto.moreno@uv.cl

Citación APA:
Toro Arévalo, S., Vega, J., & Moreno Doña, A. (2026). Sensación de vacío espiritual como una experiencia de negación de la comunidad que me constituye (Holobionte) y la comunidad que me acoge. En De Souza Martins, M., & Posada-Bernal, S. (Coord.), Reflexiones sobre los estilos de vida en el contexto escolar (pp. 98-111). Editora ACODESI. https://acodesi.co/reflexiones-sobre-los-estilos-de-vida-en-el-contexto-escolar

¹Entendemos la Aesthesis, desde la perspectiva enactiva, como la propiedad autopoeitica (Maturana y Varela, 1973), auto- afectiva (Henry, 2010) de la vida, es decir lo vivo se caracteriza por la condición de auto producirse, sentirse y afectarse en su relación con su entorno. Merlau-Ponty (2000) le llamaba la condición de reversibilidad de la experiencia vital, de tener un afecto cada vez que se despliega. Tomar posición o tener una punto de vista o autonomía (Varela, 2025. Por lo tanto la aesthesis emerge como sensibilidad presente que al mismo tiempo produce y genera la vivencia.

²Likantay, palabra de origen kunza, lengua del mismo pueblo, su significado se traduce como el "Pueblo de las Alturas". Dicho pueblo se ubica en la región de Atacama, en la zona cordillerana justo en el límite entre Chile, Argentina y Bolivia, la altura es sobre los 2.300 mts y su origen se remonta hace más de tres mil años.

³Este elemento, la pretensión civilizatoria, afecta incluso a las formas de expresión contenidas en el lenguaje. Es común utilizar para referirse a los pueblos que no se han vistos contaminados o influenciados por la lógica seccionadora de la modernidad el concepto "pueblos ancestrales", como si su antigüedad en la permanencia fuera, al mismo tiempo, una evidencia de la poca validez de su filosofía vital. Aún peor, algunos autores utilizan el concepto de premodernos (en América) o prerromanos (en Europa), para referir precisamente a aquellos pueblos cuya opción es la de mantener su identidad y sabiduría, a pesar de la transformación y promoción hegemónica del modo de vivir europeo dominado por lo material y, por lo tanto, el dominio.

⁴Esta inefabilidad evoca en mucho la séptima sentencia del Tractatus de Wittgenstein "de lo que no se puede hablar, es mejor callar". Si bien biográficamente encontramos a un Wittgenstein religioso y superado por la experiencia de la limitación de lo humano ante la Gracia, en su filosofía encontramos el profundo respeto de la función isomórfica del lenguaje en su intención representacionista del mundo, por lo que aquellas palabras que no logran dar cuenta de la experiencia real (aunque no materialista ni en oposición a lo espiritual) es mejor reservarlas al silencio. Esto es, por lo tanto, un posicionamiento de respeto ante lo real y su canal de comunicación que es el lenguaje. Por otro lado, evoca también la expresión de San Pablo cuando refiere a que el Espíritu Santo intercede por nosotros con "gemidos inenarrables" (?????????? ?????????), según el texto de Romanos 8, 26. El verbo ???????? refiere a la palabra que no logra ser verbalizada, sino que queda contenida en la experiencia profunda, interna, no externalizada y, por lo tanto, enmudecedora.

⁵Su condición de efímera es uno de los atributos divinos, ya que si fuera permanente estaría sujeta a un modo y tiempo estables, cuestión imposible dado que quien produce la experiencia mística no es el sujeto, sino Aquél que le supera material y existencialmente.

⁶Nuevamente entramos al campo del dominio de la acción, si quien provoca el encuentro domina a su vez el encuentro, el encuentro con otro desaparece, dado que más que encuentro hay dominación. En cambio, quien busca el encuentro debe vivir en apertura, de manera tal que cuando encuentra respuesta, no es a la búsqueda, sino a la apertura a la experiencia. Esto explica, a su vez, dos situaciones: El porqué el profeta del Antiguo Testamento no es un profeta profesional (Amós 7, 14) sino alguien que se dispone cada día a escuchar la voz de Dios (Isaías 50, 4), moderando sus deseos en virtud del gran deseo del encuentro (Salmo 130, 2) y porqué aquellos pueblos que no fueron afectados por el influjo de la modernidad pudieron mantener la conexión mística, porque su objeto de deseo nunca estuvo en ellos ni en un objeto, sino que su interés se instaló en la relación con el entorno como una gracia de la que se participa.